מסה על תרבות, ריבוי תרבויות, רב-תרבויות, ריב של תרבויות

"יפי הקוסמוס אינו רק באחדות שבריבוי, אלא גם בריבוי שבאחדות." [אומברטו אקו (1987: 20)]

 

פתח דבר

תרבות. מכונסים אנו מעל דפים אלה, באתר זה ובאחרים, על-מנת לדון, להתווכח, להחליף דעות ולדסקס בענייני תרבות. מכול סוג שהיא. גבוהה, נמוכה, עממית, אליטיסטית. והיו כאן מספר מאמרים שהניבו גלים עזים של תגובות. חוללו מהומות של ממש. טקסטים הבזיקו מכול עבר. חלקם פגעו. חלק לא. היו תגובות רציונאליות, מחושבות, מנוסחות, מהראש. לצדן תגובות אמוציונאליות, מהבטן. ירי לכול עבר. דומני שהיה זה וולטיר האנציקלופדיסט שאמר או כתב בניסוח כזה או אחר: "איני מסכים לאף מילה אחת שלך אבל אלחם עד טיפת דמי האחרונה כדי שתוכל לומר אותן". עד כאן – הכול בסדר.

ניצבתי מנגד. לא נטלתי חלק בפולמוסים. איני משתייך למגזר כזה או אחר – פמיניסטי, שוביניסטי, שמאל, ימין, מערב, מזרח… אבל החלטתי לעשות משהו. אמנם יותר בטוח לשתוק. קחו את עגנון. הוא ברח מפוליטיקה ומפולמוסים כמפני האש. צריך לקרוא אותו ולהסיק מסקנות מהקריאה באשר לדעותיו. והעדפותיו. ישראל על-פני הגולה. דת על-פני חילון. ירושלים ולא תל-אביב.

חזרתי לספרים. הכי טוב הם הספרים וכתבי העת. מה שחיפשתי לא היה טעם לחפשו בויקיפדיה (זה אינו מעיד שלא חלפתי דרכה…). נברתי בהם. עלעלתי, דפדפתי ובדקתי בעבודותיי הקודמות. די נהניתי לחזור למחקר. ולו גם לזמן קצר. רקחתי חומרים ישנים (בני עשור שנים) וחדשים. והתקבלה מרקחת. וכשבחנתי את שכתבתי התחוור לי שעברתי מכתיבה בלוגרית להתנסחויות אקדמיות. "כותב שורות אלה" במקום "אני" וכיוצא בזאת…ולפניכם מוצג ניתוח שיח בנושא תרבות, רב-תרבותיות, ריבוי תרבויות או שמא ריב של תרבויות.

 

תרבות

הקלקתי בגוגל את הערך "תרבות". בעברית. קיבלתי מעל ל-433 מיליון אתרים! עברתי לאנגלית. המספר גדל ל-470 מיליון! נכון, מרביתם אינו רלוונטי. כמו מועדון התרבות של בוי ג'ורג'. אבל זה מלמד על משהו. אזי פניתי למילון. למיודענו אבן שושן. וכך מוגדרת תרבות במילון החדש (ע' 2905):

קולטורה. סך ההשגים בהתפתחותו הרוחנית של אדם או חברה בהשכלה, במדע, באמנות, בארגון החברה, בדת ובמוסר וכדומה, להבדיל מן "ציביליזציה", המצינת בעיקר את ההשגים הטכניים.

אבן שושן מצטט שלוש דוגמאות ממקורותינו: 

"והנה קמתם תחת אבתיכם תרבות אנשים חטאים" (במדבר, לב, 14)

"שהיה (אברהם) שונא לישמעאל על שיצא לתרבות רעה" (שמות רבה א)

"בזמן שהן (החיות) בני תרבות – אינן מועדין" (בבא קמא, א, 4)

התבוננתי במובאות. בשלושת הציטוטים. ומיד עלה כי המשותף להן הוא האור השלילי המושלך על המלה. "תרבות" מופיעה רק בהקשר שלילי!!! האם במכוון? האם אין בארון הספרים היהודי הצגה חיובית של "תרבות"? לי אין תשובה. אולי קורא זה או אחר יוכל לתרום לנו. אמנם כתבתי בלשון זכר אך גם הקוראת מאותגרת בכך.

פניתי ל"ויקיפדיה". לא חידשה לי דבר. פניתי ל"לקסיקון לתיאוריה של התרבות". גם שם לועסים את שהגעתי אליו בכוחותיי. ובעצם מדוע תוגדר תרבות בספר שעניינו תרבות. מסתבר שלהגדיר מהי תרבות זו כנראה משימה מורכבת ומסובכת שהניבה עד כה עשרות, אם לא מאות, של הגדרות שונות. מה שמביא אותנו למסקנה כי כנראה לא ניתן להגדירה במדויק, וכמו במדעים המדוייקים, זאת אקסיומה. כבר ב- 1952 הציגו האנתרופולוגים האמריקנים אלפרד קרובר (Kroeber) וקלייד קלאקהון (Kluckhohn) מחקר שבו קובצו תחת קורת גג אחת 164 הגדרות שונות של המונח תרבות שענו לכותרות כדוגמת נורמטיביות, היסטוריות, פסיכולוגיות, תבניתיות וגנטיות. מניח אני שאם היו עורכים את המחקר כיום יבול ההגדרות היה מוכפל אם לא משנה את סדר הגודל… בקטע שמרבים לצטטו, מסכמים השניים את המרכיבים המרכזיים ברעיון התרבות:

תרבות בנויה מתצורות, ברורות או מפורשות, גלויות או נסתרות, של ולמען התנהגויות נרכשות ומועברות באמצעות סמלים, המכילות הישגים נפרדים, כולל ביטויים אומנותיים ומלאכותיים, של קבוצות אנושיות. הגרעין החיוני של התרבות מורכב מרעיונות מסורתיים (היסטוריים) ומערכים מצורפים. מערכות  תרבות יכולות להיחשב מצד אחד כתוצר של עשייה ומן הצד השני כאלמנטים מתנים לפעילויות עתידיות (Crang, 1998: 17).

המגוון העצום של ההגדרות האפשריות מהווה בעיה מסוימת מכיוון שקיים הכרח לבחור כיוון אחד מתוך הכיוונים הרבים. ואכן, כיצד ניתן לגשר בין תפישתו של פיטר ג'קסון הטוען כי  "תרבות היא פוליטית" (Jackson, 1992: 2) לבין זו של קליפורד גירץ התופש את התרבות כמושג סמיוטי ואין לראות את התרבות כמדע ניסויי השואף למצוא ולנסח חוקים אלא "תרבות היא מדע פרשני התר אחר משמעות" (גירץ, 1973: 17). איך שלא נגדיר את התרבות נקבל שהיא "מהומה של צבעים וקולות" (Bourdieu, 1984), משובצת בסיטואציות של חיי היום-יום ובפועל היא זו המעניקה משמעות לחיים. לכל תרבות קיים אידיאל נפרד משלה וכל תרבות נבדלת מן האחרות בתפישת העולם ובפרשנות. מכאן עולה מסר פוליטי ולפיו תרבות היא אידיאולוגיה ולפיכך היא מסווה לכוח. מכל שפע ההגדרות של המושג תרבות והכיוונים שמוצעים לפרשנות עלינו לזכור כי תרבות אינה חלק נפרד מהמציאות אלא פן ביאורי שלה כמו פנים אחרים ככלכלה ופוליטיקה. תרבות הינה מושג בעל משמעויות רבות שמתוכן מודגש שימוש כפול במילה: תרבות מעריכה ותרבות מתארת. מצד אחד התרבות משמשת כאמת מידה להערכת יחידים וקבוצות חברתיות ומן הצד האחר משמשת לתיאורם של אותם פרטים וקבוצות. 

אבישי מרגלית ומשה הלברטל מייצגים תפישה שלפיה תרבות היא אורח חיים כולל (כדוגמת אורח החיים החרדי) שאינו יכול להתקיים אלא אך ורק במסגרת קבוצתית ולכן תרבות ניתנת לשימוש כאבן בוחן המבדילה בין קבוצה אחת לקבוצה אחרת. התרבות המייחדת את הקבוצה הכוללת מקיפה היבטים חשובים של אורח חיים: היא מגדירה את פעילויות בני האדם, קובעת תעסוקות ומרכיבה מערכות יחסים חשובות. הזכות לתרבות מוּקנית בשלוש רמות:  רמת הפרט, רמת הקהילה ורמת המדינה. הרמה הראשונה מבוססת על הרעיון שבמרכזו עומדת זכותו של הפרט לקיים אורח חיים מקיף, ללא הפרעה, במסגרת החברה.  הרמה השנייה היא הכרה בתרבות קהילתית והרמה השלישית הינה הזכות להכרה ולתמיכה מצד המדינה בקיום אורח החיים התרבותי המסוים (מרגלית והלברטל, 1998). הרמות הללו – רמת הפרט, רמת הקהילה ורמת המדינה –  מהוות את אחד הבסיסים הרעיוניים לתיאוריה של הרב-תרבותיות.

 

רב-תרבותיות

גם כאן הקלקתי את המלה "רב-תרבותיות". שוב, תחילה בעברית. לפי גוגל יש מעל ל-114 אלף אתרים העוסקים בכך. עברתי לאנגלית. הגעתי ל-17 מיליון. הערך קיים בויקיפדיה. ובאופן שאינו מפתיע אין המונח מופיע ב"לקסיקון לתיאוריה של התרבות". והרי כאן, בלקסיקון, מובאים רק מושגי יסוד. וכנראה שרב-תרבותיות אינה מושג יסוד בתיאוריה של תרבות.

המלה Multiculturalism מתורגמת בדרך כלל ל"רב-תרבותיות" אך ניתן לתרגם את המושג גם כ"ריבוי תרבויות". מעבר לתרגום מצויה המשמעות ונחוץ להבחין בין השניים. כאשר אומרים או כותבים ריבוי של תרבויות, הכוונה היא (בדרך כלל) להיבט הכמותי, המספרי.  כלומר ריבוי תרבויות כשמו כן הוא ופירושו אוסף גדול ומגוון של תרבויות השונות ונבדלות זו מזו.  אולם כאשר אומרים (או כותבים) רב-תרבותיות המושג מקבל משמעות אחרת (לכאורה איכותית). רב-תרבותיות היא השקפת עולם שמעמידה באופן שווה, זו בצד זו, תרבויות שונות ואין תרבות מועדפת או תרבות נחותה. 

המושג רב-תרבותיות ניתן לשימוש בעבור כמעט כל דבר: משיח אודות מיעוטים, דרך ביקורת פוסט-קולוניאלית ועד למחקרים על לסביות והומוסקסואלים. זהו הסימן הבולט ביותר לתיאור של פיזור חברתי ומאפיינים חברתיים חדשים אך המושג נשאר חידה ומשמש כסמן צף של תהליכים חברתיים דיפרנציאליים (Bhabha, 1996: 55).

ברוב מדינות העולם מתקיימות שוֹנוּיות תרבותיות. לפי האומדנים האחרונים ב- 184 המדינות העצמאיות יש יותר מ- 600 קבוצות לשוניות ומעל ל- 5,000 קבוצות אתניות. רק על מספר מצומצם ביותר של מדינות ניתן לומר כי תושביהן מדברים בשפה משותפת אחת או שאוכלוסיותיהן שייכות לאותה קבוצה אתנית. הדוגמאות הספורות לכך הן איסלנד, יפן ובמידה רבה גם צפון-קוריאה ודרום-קוריאה. יפן מגינה על לאומיותה באופן חריף וקיצוני. בין הצעדים שננקטים ניתן להצביע על: סירוב להשכרת דירות לזרים, חוזי עבודה שונים ליפנים ולזרים, חובה לקבל היתר כניסה למדינה למרות קבלת אשרה, מסירת טביעות אצבעות בכדי לקבל תעודת תושב ארעי ואיסור כניסה לבארים, מסעדות וכדומה שעל דלתותיהם מופיע הכיתוב "ליפנים בלבד" (וראיתי זאת במו עיני רק לפני מספר חודשים…). ביפן השיעור הנמוך ביותר של מהגרים ועובדים זרים מכל המדינות התעשייתיות: כ- 1% מאוכלוסיית המדינה (לעומת כ-10%בממוצע במדינות המתועשות וגם בישראל). אלו הן המדינות הקרובות ביותר למושג מדינת לאום במובן האידיאלי. ארצות-הברית, קנדה ואוסטרליה הן דוגמאות למדינות של ריבוי תרבויות בעולם החדש שנוצרו על-ידי קהילות וחברות של מהגרים בעוד הקיסרות האוסטרו-הונגרית, האימפריה העות'מאנית וברית המועצות הן דוגמאות למדינות (לשעבר) מרובות תרבויות – רב-לאומיות, רב-אתניות ורב-דתות –  של עולם ישן. אינדונזיה וניגריה, לעומת הדוגמאות הקודמות, הן מדינות של ריבוי תרבויות כתוצאה מירושה קולוניאליסטית. 

אליעזר בן-רפאל (2000) מציין כי מחקרים חברתיים שונים חשפו, החל משנות ה- 70, בעיות שצצו ועלו בחברה כתוצאה מהגירת המונים אל מרכזי הערים הגדולות בעולם המערבי.  מחקרים אלה הובילו להגדיר חברה אנושית במונחים חדשים: בתחילה פלורליזם המדגיש תחרות על משאבים ולאחר מכן רב-תרבותיות המדגישה את שאלת הזהות. המונח הראשון בא לציין את השוּנות החברתית/תרבותית כפי שאדם מבחין בחברה העכשווית והמושג השני מדגיש שהשונות הפכה למרכיב חיוני של החברה כיום.

כאמור, החל משנות ה- 70 עלה המושג רב-תרבותיות על סדר היום בשיח האינטלקטואלי והטביע את חותמו על קשת נרחבת של תחומים: חברה, חינוך ופוליטיקה. תופעת הכפר הגלובלי המאפשרת לסוכן האנושי מפגשים בין-תרבותיים מגוונים בתדירויות גבוהות והחיים בתקופה הפוסט-מודרנית המאופיינים בחיכוך יום-יומי בין תרבותיות הם בין הגורמים שהביאו לצמיחת התזה של רב-תרבותיות. צמד מילים זה אופנתי ומשמש כיום לצורך תיאור של דמוגרפיה, אחרות אקזוטית, שונות תרבותית, מדיניות ציבורית כלפי מיעוטים ועוד. רעיון הרב-תרבותיות הינו מודל פוליטי של תפישת עולם כוללת ואידיאליזציה של מצב חברתי ובבסיסו ניצבות מילות המפתח: הטרוגניות, פלורליזם, שונות, הבדל, סובלנות, אחרות וכוללניות. למושג רב-תרבותיות יש משמעויות אחרות בארצות שונות. באירופה לובשת המשמעות צביון של חלוקת כוחות בין קהיליות. בקנדה משמעות המונח היא מתן חופש לביטוי של זרות אתנית ללא חשש מאפליה. בארצות-הברית משמש הביטוי, לעיתים קרובות, על-מנת להכיל את הדרישות של הקבוצות החברתיות שממוקמות בשוליים ולצייר תמונה ריאלית יותר של אמריקה ושל האנשים המאיישים אותה. ההבדלים ההיסטוריים בהתפתחות של המדינות, המבנה הממסדי, חלוקת המעמדות, האדמיניסטרציה והבדלי התרבות המסורתיים הם המסבירים את השוֹנוּת במדיניוּת של הרב-תרבותיות הננקטת על-ידי מדינות שונות. 

חיזוק הצביון ההטרוגני של הדמוקרטיות המערביות מציב בפניהן שאלות כבדות משקל:  האם יש לתבוע מקבוצות המהגרים להיטמע בתרבות המדינה המארחת או שמא על החברה המקומית להכיר בייחוד התרבותי של הקבוצות התרבותיות שבמיעוט ולאפשר את קיומן?  תפקידה של המדינה, לפי רעיון הרב-תרבותיות, לאפשר את קיומן של מגוון התרבויות במדינה ועליה להתערב באופן אקטיבי בהבטחת התנאים הדרושים לשם המשך קיומו של מגוון התרבויות הקיימות בחברה ולוודא שתרבויות מיעוט שונות לא תכחדנה בשל אי-יכולת להתמודד עם התרבויות השולטות.

 

ישראל: רב-תרבויות, ריבוי תרבויות או ריב של תרבויות?

הספרות והעיתונות מלאים בדיווחים ובתיאורים של החברה הישראלית:

"איננו אוהבים" (כל אחד והחבילה שלו) את הפוליטיקאים ואת הפוליטיקה, את המתנחלים ואת הדוסים; את הערבים ואת המזרחיות, ואת ה"פולניות", ואת הקיבוצניקים האלה עם שירי הגבעתרון ושרה'לה שרון; איננו אוהבים את זמרי הקסטות, את החדשות מירושלים, את ה"ירושלמיות" עצמה, את ה"חיפאיות", את באר-שבע, את המרכזים המסחריים הללו של עיירות הפיתוח, את רוב הבתים בתל-אביב, את הקבלנים ואת מוכרי החמוצים, את דור הפלמ"ח, את המנגל ואת הסובארו, את הימין ואת השיינקאיות, ואת תכניות הבידור בטלוויזיה ואת הדרמות ואת "מבט", ומה לא? (כלומר: מה כן?).  (רוזנבלום, 1996:  247)

פדרציה של בולגרים פולנים ומרוקאים, מפד"לניקים, שמאלנים, הומוסקסואלים, תאילנדים, סינים, מלכות דראג, חוגי קבלה וספרות תורנית וילדי טראנס פראיים. (סרנה, 2000)

כיכר הירח היא נקודת מפגש חדשה. שמה נגזר ממעגל, עשוי אבן ירושלמית לבנה, הבנוי במרכזה.  לכאן מגיעים בעיקר צעירים בני 21-13. בין הישראלים יש קבוצה המכנה עצמה 'פריקים' או 'סטלניסטים' (מלשון סוטול, שכרות). הם לבושים ברישול, מרביתם בעלי שיער ארוך, עגילים מקשטים אצלם את הלשון, הגבה, או שתיהן. חלקם מבלים בכיכר או בסמוך לה את כל שעות הלילה. קבוצה אחרת נקראת בפי אנשי הכיכר 'מטאליסטים', מלשון מטאל, סוג המוסיקה החביב עליהם. הם לבושי שחורים, עונדים סמלים אנרכיסטיים, ושומעים מוסיקת מטאל… העולים מברית-המועצות לשעבר יושבים בדרך-כלל בנפרד. חלקם צעירים המרגישים שנדחו על-ידי החברה הישראלית, ולא השתלבו בבתי-הספר בהם למדו …  גם הם התחילו להתערבב עם הישראלים פה ושם, אבל עדיין הם בולטים בשטח כקבוצה נפרדת. יש להם 'חונטה' משלהם. קודם כל השפה, המנטאליות השונה, המנהגים. והם, מטבע הדברים, חברה סגורה. הם סומכים זה על זה יותר מאשר על הישראלים… בעבר היו מגיעים לכיכר באופן קבוע גם צעירים פלשתינים משכונות מזרח-ירושלים. בשבועות האחרונים הם נראים כאן פחות ופחות.  (בן-דוד ושחר, 2001)

בעזרת בית המשפט, ניתן ביטוי פורמאלי לעובדה שבישראל חיה ופועלת קהילה מוכחשת וחסרת קול: "קהילת חיש גד". והנה, היא קמה וגם ניצבת לצד קהילת יוצאי בבל, קהילת יוצאי ורשה, קהילת כוחות הביטחון, קהילת מכבי ת"א (כדורסל) ועוד. "קהילת חיש גד": קהילה נגאלת. ועוד יגיע יומה של "קהילת בגדול" (קהילת המשתמשים ללא הפוגה בביטוי "בגדול").  (ברוך, 2002)

חברה היא פסיפס סבוך ומורכב של רשתות קשרים בין בני-אדם ושל הידודיות בין קבוצות המנהלות מאבקים ביניהן תוך משא ומתן. הפרקטיקות החברתיות והתרבותיות הללו מייצרות ומגדירות, בתהליך יומיומי ומתמיד, את החברה ואת גבולותיה. מיהן הקבוצות השותפות בבניית החברה, מיהן הקבוצות המובילות והלגיטימיות המצליחות להשתלט ולהכתיב לחברה את הפרמטרים של הסדר החברתי, מיהן הקבוצות המוּדרות, הדה-לגיטימיות והדחוקות לשולי החברה, הן שאלות המפתח בהבנתה של חברה.

"ישראל נועדה להיות חברה רב-תרבותית", כך כותב השר לשעבר, שלמה בן-עמי. אך התמונה של הישראליות אינה פשוטה אלא תמונה מורכבת. האומה הישראלית (היהודית?) מפולגת ומשוסעת, מסוכסכת ומפורדת, וחלוקה למחנות, למגזרים ולשבטים עוד מקדמא-דנא. החל מפיצול ל-12 השבטים, דרך חלוקת ארץ ישראל לנחלות שבטיות, מלחמות שבטי בני ישראל בשבט אפרים, פילוג ממלכת שלמה למלכויות יהודה וישראל וההתכתשויות ביניהן ועד למלחמות אחים בין צדוקים ופרושים בעוד שהאויב המשותף צר על ירושלים.  חורבן הארץ, ההגליה והפיזור לכל קצוות תבל תרמו את חלקם, עם השנים, ביצירת מגוון מרשים של תת-תרבויות יהודיות, כמעט בכל אזור שבעולם, וביצירת מיתוס "עשרת השבטים האבודים".  לעיני צופה חיצוני דומה  שמדינת ישראל איננה אלא פדרציה רופפת של מגזרים לאומיים, אתניים, עדתיים, דתיים ותרבותיים, והחתירה לפירוק החברה הישראלית למגזרים מעין אוטונומיים צוברת תאוצה. וכך התבטא הסוציולוג האמריקני וולצר: "החברה הישראלית מפולגת לשבטים יותר מאשר בכל חברה אחרת שאני מכיר" ולהערכתו תקוות המייסדים שישראל תהיה כור היתוך בארץ לא צלחה בידם ובישראל נוצרה חברה הטרוגנית. וכאילו לא די בכך, בא וקובע בצער הסופר סמי מיכאל:  "אנו מדינה ממיינת" כאילו רוצה לומר שהישראלי ממיין, מסמן, מסווג, מבדיל ומדרג את עצמו ואת האחר. כחיזוק לכך ניתן לראות בציטוט קטע מדברי נתן שרנסקי: "מרגע שהגעתי ארצה, הרגשתי את הלחץ הזה, הישראלי, לשים כל אחד בתוך תא, בתוך הגדרה: ימין או שמאל, דתי או חילוני. זה התחיל כבר ברגע שירדתי מהמטוס. מין מלחמה כזו על הראש שלי… ופה פתאום הבנתי שהכול כאן תאים-תאים-תאים. ברגע שבא מישהו חדש, מיד מסתכלים לאיזה תא הוא נכנס."

מהי החברה הישראלית, כיצד היא בנויה ומהם מרכיביה הן שאלות היסוד שעל הפרק בשיח הציבורי והאקדמי. מרבית המאמרים, המחקרים, המסות והספרים שדנים בחברה הישראלית יוצאים מנקודת הנחה אד-הוק שהחברה הישראלית מפוצלת, מפולגת, מחולקת, מקוטבת, שסועה ונבדלת למספר קבוצות חברתיות/תרבותיות. החל מאמצע שנות ה-70 (של המאה ה-20) ראו אור מחקרים וספרים שעסקו במהותה של החברה הישראלית כדוגמת "יחסי עדות" של יוחנן פרס ו"דור התמורה" של שוקד ושן. סוגיה זו קבלה תנופה בשנות ה- 80: "לא נחשלים אלא מנוחשלים" של סבירסקי; "עלית ללא ממשיכים" ו"לשלטון בחרתנו" של יונתן שפירא; "עדתיות פוליטית – דימוי מול מציאות" של חנה הרצוג. בעקבות גלי העלייה ממדינות שהרכיבו בעבר את ברית-המועצות ועליית יהודי אתיופיה, גאה זרם המאמרים, המחקרים והספרים והפך לים רחב והומה וסוף שנות ה-90 ותחילת שנות ה-2000 הן המניבות ביותר. 

ואם במיונים ובסיווגים עסקינן אזי ניתן לחלק את הספרות האקדמית למספר תחומים: רב-תרבותיות (שוב שמא ריבוי תרבויות?), התייחסות כללית לנושאים חברתיים, שסעים בחברה (ריב של תרבויות) ו"סיפורה של עדה". 

תחום אחר הוא תיאור ודיון בנושא השסעים בחברה הישראלית וליתר דיוק חמישה שסעים/קרעים מרכזיים שעליהם נסב השיח: השסע הלאומי (בין ערבים ליהודים), השסע הדתי (בין חרדים/דתיים לבין חילונים), השסע הפוליטי (החלוקה בין שמאל לימין), השסע העדתי (בין אשכנזים לספרדים/מזרחיים) והשסע הכלכלי/מעמדי (בין עשירים לבין עניים). 

נסים קלדרון (2000) מנתח את ריבוי התרבויות מתוך בחינת הספרות והוא מצטט מספרה של ז'קלין כהנוב, "ילדות במצרים":

זכור לי, קיץ אחד היינו בבית-מלון באלכסנדריה, על שפת הים. המלון היה מלא קצינים אנגלים ונשיהם, וגברת אחת שאלה אותי מה אני. לא ידעתי מה להשיב. ידעתי שאינני מצריה בדומה לערבים, אך ידעתי כי בושה היא לאדם שלא ידע מהו. כיון שזכרתי את אבותיי-הזקנים עניתי כי פרסיה אני, שכן סבורה הייתי כי בגדאד היא עיר באותה ארץ שממנה באים כל השטיחים היפים. לאחר-מעשה גערה בי אמי על שלא הגדתי את האמת, והיא אמרה שכאשר בני-אדם שואלים אותי שאלה כזאת עלי לומר שאני אירופית. סבלתי, כי ידעתי שזהו שקר גדול יותר, ובושה ליהטה בי כשהיו האנגליות מאירות אלי פנים, וצוחקות בתוך כך על "הפעוטה שרוצה להיות פרסיה", וידעתי שאבי סובל אך אינו יכול להועיל מאומה, וגם בשל כך סבלתי. דמות הוריו נעשתה דבר-יקר-וסוד ששמרתיו בלבבי. הם היו העמודים שעליהם תליתי את הגשר הרופף שקשר אותי אל עברי, ואשר בלעדיו לא ייתכן לי עתיד.  (שם, 68)

וניתוח קטע זה מביא אותו למסקנה של ריבוי תרבויות (ולא של רב-תרבויות):

בשביל ז'קלין כהנוב, ריבוי התרבויות היה נתון ראשוני, והיה גם משאת נפש.  היא נולדה במצרים, התחנכה בבתי-ספר צרפתיים, נישאה לרופא יהודי ממוצא רוסי, חייתה תקופות ארוכות בארצות-הברית ובצרפת, כתבה באנגלית ובצרפתית, וסיימה את כתיבתה ואת חייה בישראל. בשביל המשפחה היהודית שמוצאה ממצרים, ואחריה עוקבת רונית מטלון, עיר המולדת הייתה מצרית, השפה העיקרית צרפתית, השלטון היה בריטי, הדת (ההולכת ומתפוגגת) הייתה יהודית. האנשים במעגל הקרוב היו יוונים ואיטלקים וארמנים, תרבות-הרוב הייתה מוסלמית. לא היה אפשר שלא לחיות בתוך ריבוי. קשה היה שלא לאהוב את הריבוי.  (שם, 69)

עוד בהיותה של החברה הישראלית בעידן ההתיישבות מחדש בארץ-ישראל ובשלבים ראשונים של בניין עם ומדינה כבר הייתה מפולגת למחנות פוליטיים הנבדלים זה מזה בבסיסם הדתי והרעיוני. כל אחד מפלגי החברה קיים באורח נפרד מערכת של מפלגות פוליטיות, מוסדות חינוך ותרבות וארגונים שונים בכל אחד מתחומי החיים. ניתן להבחין בשלוש קבוצות עיקריות בחברה היהודית בארץ ישראל של טרום הקמת המדינה: הגוש הפועלי, הגוש האזרחי והגוש הדתי. קבוצה נוספת – הערבים הפלסטינים – הדירה את עצמה מהחברה היהודית. למרות הפילוג הושגה סולידאריות ולכידות של מרבית החברה היהודית בארץ ישראל וההגמוניה הייתה נתונה בידי הזרם המרכזי, החילוני, שנסמך על עקרונות תנועת העבודה.

לדוד בן-גוריון היה חלום: הקמה של עם יהודי בעל תרבות חדשה בארץ ישראל. הוא שאף לצמיחתה של חברה ישראלית בריאה – שעם ישראל יהיה "ככל העמים" וטען (מילים שברבות הימים יעוררו את קצפם וזעמם של אנשים שונים) שרק על-ידי תהליך קיבוץ הגלויות ומיזוגן יהפוך "אבק אדם זה (המורכב משבטים שונים), הנמצא בארץ והבא מחו"ל, לאומה אחת (משבטים לעם), אומה תרבותית בעלת יעוד" (אניטה שפירא, 1997: 227). לא סלחו לו על הביטוי "אבק אדם". במסגרת נאומיו שטח בן-גוריון בפני המאזינים את "היסודות הנאמנים לעתיד האומה והמולדת" (כהגדרתו) ובין השאר הדגיש את הנושאים הבאים – טיפוח המשותף, מיזוג גלויות וחברה חדשה. ובלשונו של דוד בן-גוריון:

אין אנו מביאים לארץ עדרים של בעלי-חיים, שדי להאכילם, להעבידם ולשכנם, אלא המוני אנשים יהודים, שלא על הלחם לבדו יחיו… ומוטל עלינו להתיך מחדש כל הציבור הרב והמנומר הזה, לצקת אותו בדפוס של אומה מחודשת. עלינו לעקור המחיצות הגיאוגרפיות, התרבותיות, החברתיות והלשוניות, המפרידות בין החלקים השונים, ולהנחיל להם לשון אחת, תרבות אחת, אזרחות אחת, נאמנות אחת, חוקים חדשים ומשפטים חדשים. עלינו להנחילם רוח, תרבות, ספרות, מדע, אמנות… עלינו לחנכם לחיי עם עצמאי, לחיים ממלכתיים ולשלטון עצמי, לחירות, לאחדות יהודית… לאחריות קולקטיבית.

צמד המילים "כור ההיתוך" הוטבע עם גל העלייה ההמונית ששטף את הארץ בעקבות הקמתה של מדינת ישראל. המושג כור ההיתוך והתפישה שאותה הוא מייצג מאפיינים, בצורה כוללת, חברות הגירה. בישראל נוספה למושג גם משמעות אידיאולוגית של מחיקת העבר הגלותי – "אתוס שלילת הגלות". עוז אלמוג גורס כי אתוס זה הוא שהוליד את תפישתה של מדינת ישראל החדשה כ"בית יוצר" ליהודים חדשים ואת השאיפה ליצור "שטאנץ ישראלי" לפי תבנית קבועה. הציונות, חתרה ליצור לא רק אחדות רעיונית אלא גם אחדות תרבותית (אלמוג, 1998). כור היתוך פירושו, כדברי בן-גוריון, התכת חומרי התרבויות השונות ויציקתם בתבנית חדשה ויש הרואים בממלכתיות של בן-גוריון מערכה כוללת לפירוק וחיסול של כל זרם סקטוריאלי כלשהו. פירוק ארגוני המחתרת הצבאיים (ראו מקרה אוניית הנשק "אלטלנה" והפירוק המפורסם של הפלמ"ח), יצירת כוח צבאי אחיד בדמותו של צה"ל ויצירת מערכת חינוך ממלכתית שימשו ככלים להשגת יעדי עיצוב האומה הישראלית החדשה.

במציאות הישראלית נדרש העולה להשיל את זהותו המקורית ולאמץ זהות חדשה ששייכת לתרבות של הרוב הדומיננטי. היה עליו לזנוח את תרבותו הקודמת, הגלותית, ולהתאים עצמו לתבנית העברית. כור ההיתוך היה אפוא פרויקט של מיזוג עדות שיצא מתוך ההנחה כי לא ניתן ליצור זהות ישראלית חדשה בלא למחוק את הזהות העדתית הישנה. התרשים הבא מציג קריקטורה של הציירת פרידל שטרן משנות ה- 50: אל כור ההיתוך קופצים בשמחה כל האחרים – דתיים וחילוניים, הודים וסינים, גברים ונשים, זקנים וטף – והתוצאה של מטחנת הבשר היא אותו "ישרוליק" המפורסם עם כובע הטמבל לראשו.

 

מקור: מוזיאון מאנה-כץ (1999 : עמוד 9)

מדיניות קליטת העולים לישראל התבצעה ברובה בדרך של אסימילציה כפויה. מדיניות כור ההיתוך הייתה למעשה דרך להקנות לעולים החדשים שהצטרפו למדינה את אותה תרבות ואותם ערכים שמזוהים עם החברה הקולטת – חברה ישראלית חילונית שמגולמת בתנועת העבודה הדומיננטית באותה עת. המדינה, מראשית דרכה הדמוקרטית, הציבה למטרה ייצור של קולקטיב לאומי הומוגני בעל אתוס תרבותי משותף ולשם כך היה צריך למגר את ההטרוגניות שאפיינה את החברה הישראלית. התפתח תהליך של התמרה תרבותית שלביצועו רתמו מעצבי המדיניות התרבותית כמעט את כל מנגנוני המדינה האפשריים שעמדו לרשותם:  צה"ל, הסוכנות היהודית, הקרן הקיימת לישראל וארגוני העובדים היוו את הכלים העיקריים. גם כיום משמש צה"ל כור ההיתוך האפקטיבי ביותר בעבור העולים החדשים ובמיוחד בולטת השתלבותם של ה"רוסים" ושל ה"אתיופים" ביחידות הלוחמות המושתתות על בסיס התנדבותי כמו "משמר הגבול" וחטיבת "גבעתי".

הדמות התרבותית הישראלית שניצבה כמודל ונטעה בלב העולים את הצורך/הרצון להידמות אליה ולחקותה הייתה דמותו של הצבר. אך בפועל הצבר היה מרוחק ויחסו כלפי העולה (ובמיוחד כלפי העולה מארצות המזרח) היה מתנשא ובעל אופי פטרוני. אנו רואים כי לדיון בהקשר הישראלי של האחר גרסה משלו: מול המודל של הישראלי החדש – יליד הארץ, אשכנזי ובעל זיקה מערבית – מוצב האחר – הגלותי, המזרחי, הערבי (או הלא-יהודי). 

הלחץ החברתי להמרה תרבותית שמפעילה המדינה הקולטת על העולה נמשך גם בימינו, כ- 50 שנה לאחר גל העלייה ההמונית של השנים 1949 – 1952, אם כי בצורה מוחלשת (לעומת העבר) ומופעל על אוכלוסיית שוליים חלשה בלבד. הנוהג לעברת את שם המשפחה החל כבר בתקופת העלייה הראשונה. שם עברי הינו אחד מסמלי הזהות ועברות השם הפך אפוא לאחד המנגנונים המובהקים בתהליך ההמרה של העולה החדש (אלמוג, 1998).  כדוגמה רלוונטית לכך ניתן לראות בקליטת העולים מאתיופיה. המהגרים שהגיעו כפליטים עברו תהליך מיון בירוקראטי אשר בו, בין ביתר, נעשתה הקבצה למשפחות מורחבות וניתן שם משפחה בצד שם פרטי עברי. תהליך זה קרוב ל- 70% מהעולים הומר השם המקורי בשם עברי חדש (קימרלינג, 1998). כיום, רובם (של העולים מאתיופיה) מתעקשים להיפטר מהשמות שהצמידו להם פקידי הסוכנות בבואם ארצה – אלי, שמואל, שלמה – שמות שכופים עליהם זהות סטריאוטיפית מובהקת. הם שונאים את השמות החדשים: "זה לא אנחנו".  הם רוצים שישיבו להם את שמותיהם המקוריים.

משנות ה- 50 ועד לימינו התחוללו תמורות רבות בחברה הישראלית: לא עוד חלום כור ההיתוך אלא חברה ישראלית חדשה מפולחת תרבותית ועדתית שהשינוי המרכזי והמשמעותי שניתן להצביע עליו הוא "קץ ההגמוניה" (קימרלינג, 1998) ו"קץ שלטון האחוסלים" (קימרלינג, 2001). לפי הגדרתו של קימרלינג (2001: 11) "אחוסלים" הם "אשכנזים, חילונים, ותיקים, סוציאליסטיים ולאומיים". ההגמוניה התרבותית הייתה נתונה בידיו של מעמד בינוני – בורגני וחילוני – של ותיקים שהתחנכו על ברכי תנועת העבודה וינקו מעקרונותיה.  מעמד זה כלל את מרבית האליטות בתחומי הכלכלה, המינהל והחברה ועם השנים הצטרפו לשכבה זו גם נציגים של חברות אחרות – כדוגמת בודדים וקבוצות של יוצאי ארצות המזרח (מזרחיים). קימרלינג טוען כי למרות שמעמד זה היווה בעיני המדינה, בעיני יתר אוכלוסייתה ובעיני חוקריה את התרבות הישראלית ואת החברה הישראלית – רובד זה לא פיתח תודעה מעמדית או זהות פרטיקולרית ורק אלה שלא נמנו עליו ראו בו מעמד דומיננטי (1998: 265). ההגמוניה התרבותית הולכת ונשמטת מידי מעמד זה ויש הקוראים לכך, ברוח התקופה, מצב "פוסט-הגמוני" (מאוטנר ואחרים, 1998: 69). אמנם ניתן לראות בירידה המתמשכת בכוחה הפוליטי של מפא"י ההיסטורית או בביטול הדרישה לעברת שם כסממנים לתהליך הדעיכה אך נראה שההכרזה על קץ שלטון האחוסלים או נפילת ההגמוניה הישנה הינה מוקדמת מדי.

בניגוד גמור לשאיפתו של בן-גוריון לזהות ישראלית אחת – לקולקטיב הומוגני –  החברה הישראלית הינה הטרוגנית וחושפת פן של ריבוי זהויות. בישראל מתפתחת חגיגה עדתית. יום זיכרון חדש אמור לעשות לעולים מחבר העמים מה שעשתה המימונה לעולים ממרוקו; עוד צעד בדרך להיסטוגרפיה יהודית יותר. ההחלטה לציין, אחת לשנה, ב- 9 מאי, כנהוג ברוסיה, את יום הניצחון על גרמניה הנאצית, התקבלה בדצמבר 1999. זהו יום הזיכרון הלאומי הראשון והיחיד עד כה שלא יצוין על פי הלוח העברי והוא מיוחד לגבורת יהודים ששירתו בצבאות שלחמו בנאצים: יוצאי ברית המועצות דרשו את החג שלהם, כמו שיוצאי מרוקו קיבלו את המימונה, יוצאי כורדיסטאן את הסהרנה ויוצאי אתיופיה את הסיגט. וניתן להוסיף לכך גם את חגם של יהודי פרס/אירן שנערך במקביל למימונה וגם את התימניאדה המוקדשת ליוצאי תימן הנערכת בסוף חודש אוגוסט.

גבולות חברתיים חדשים נוצרו והתבססו והם ברובם בלתי עבירים – מבחינת גדר תיל רוחנית. קימרלינג (1998) טוען כי רב המבדיל מן המשותף: נפח שוק הנישואין המשותפים נמוך, המגורים נבדלים וכן אורח חיים וצפנים נפרדים – כל אלה מהווים גבולות שקשה לחצותם. הקבוצות והתרבויות השונות נשענות על מערכות מוסדיות נפרדות כגון בתי ספר, רשתות שיווק ומערכות תקשורת שהם ייחודיים לתרבות מסוימת. קימרלינג ממיין את הקבוצות הנפרדות: הדתית-לאומית, האורתודוקסית לאומית, המזרחית-מסורתית, הערבית-ישראלית ושל המעמד הבינוני החילוני (שם, 265). לעומתו סבור משה ליסק (2000) כי תהליכים היסטוריים וחברתיים יכולים לסייע בהנמכת המחסומים ולדוגמה הוא מביא את שיעור הנישואים הבין-עדתיים של למעלה מ- 25% המביא "למצב בו לאנשים יהיו זהויות כפולות ומכופלות והם יצטרכו להגדיר את עצמם בצורה הרבה יותר מתוחכמת מאשר סתם ספרדי או חילוני".

יורם פרי (1998) מציע חלוקה אחרת: העולים מחבר העמים, הפלסטינים, החרדים, המחנה הדתי-לאומי, ה"צפוניים" וה"דרומיים". הוא מתבסס על דפוסי צריכה וטוען כי לקבוצות אלו אין מערכות משותפות: קיימים גבולות אתניים וניתן להבחין בבידול גיאוגרפי, בטריטוריות ובמערכות חינוך נפרדות. לפנינו אם כך מודל המחזק את קביעתו של קימרלינג ונבדל אך במעט ממנו במיון פנימי של קבוצות תרבותיות.

דוגמא נוספת למיון החברה הישראלית מכיוון תחום הצרכנות ניתן לראות דרך משקפי ענף השיווק והפרסום. ענף זה הגיע לאחרונה להכרה בשבטיות של קהל הצרכנים הישראלי וכך הוגדרו שישה שבטים – "ישראלי" (המורכב מצאצאי המייסדים – אשכנזים חילונים), מזרחי (שכולל את יוצאי עדות המזרח שגרים בפריפריות ובשכונות), רוסי, דתי-לאומי, חרדי וערבי – ואלה נבדלים איש מרעהו בשפה, בתרבות, בצרכים ובתקשורת (אתגר, 1998).  מבנה שבטים זה חופף לחלוטין (למעט שינויי שם) את הטיפולוגיה שהוצעה על ידי פרי.

סיווג החברה הישראלית לתרבויות משנה על-פי אלמוג (1998) עשיר ומגוון: יאפים עירוניים מבוססים, בורגנות ציונית ותיקה, "נובו-רישים" מסורתיים, מעמד מזרחי נמוך, עולים חדשים מחבר העמים, דתיים לאומניים, חרדים, התנועה האיסלמית, ערבים נוצרים וחילונים, דרוזים, עובדים זרים. חלוקה זו יש צורך לסייג משום שהינה סכמתית – לא מעט אזרחים יכולים להיכלל ביותר מקבוצה אחת. בנוסף יש לזכור כי כל אחת מתרבויות המשנה ניתנת לחלוקה נוספת.

סביר להניח שהפיצול רחב יותר מזה שמוצג בעבודותיהם של קימרלינג, פרי ואלמוג. אם נאמץ את גישת "גם וגם" במקום "או ואו" נמצא שאדם יכול להשתייך לכמה קבוצות תרבותיות בו בזמן. בעבר צריך היה האדם להחליט אם להיות דתי, המקיים את כל המצוות, או להיות מנודה מהקהילה הדתית. כיום ייתכנו צורות רבות ושונות של שמירה על הדת והמסורת, ורבים האנשים שבחלק אחד מחייהם בוחרים לקיים יותר מצוות, ובחלק אחר פחות. ההחזקה בכמה זהויות קבוצתיות, שהפרט רואה אותן באור חיובי, עשויה אם כן לשמש משאב חברתי ותרבותי. בחיי היום-יום יכול האדם הבודד לבחור בזהות המתאימה לקונטקסט שבו הוא מצוי ברגע נתון.

הפוליטיקה הישראלית היא אולי המייצג הנאמן ביותר של תדמית המדינה כדמוקרטיה.  פוליטיקה זו נתפשה כדמוקרטית עד לבחירות 1984 שבה הושג "תיקו" בין ימין לשמאל (מחנות היריבות הפוליטיות הגדולים ביותר). אם נגדיר דמוקרטיה כזו המכפיפה את היחיד לשלטון הרוב וליברליזם כתופש את המצב כאוסף של בודדים או קבוצות אזי אפשר לטעון כי מנקודה זו של בחירות 1984 נעשה ההבדל בין שני המושגים מעורפל. ממערכת בחירות אחת לשנייה יצביע האזרח הישראלי עבור העדה, האיגוד המקצועי או היישוב ואכן בבחירות 1999 הופיעו מפלגות עדתיות (רוסים, אתיופים, מזרחים, רומנים), מפלגות איגוד (פועלים, שכירים, נהגי מוניות וחובבי קזינו), מפלגות אזוריות (יהודה ושומרון, הגולן, הנגב) ומפלגות אינטרס (גמלאים, ירוקים) כאשר כל מפלגה פונה לקהל יעד אחר ושונה.

דוגמה נוספת לגישת "גם וגם" שמחליפה את גישת "או ואו" היא תוצאות הבחירות האחרונות לכנסת ולרשויות המקומיות. בעבר הבחירה לכנסת ולרשות המקומית הייתה מקבילה / זהה. מי שבחר במפלגה מסוימת לכנסת בחר באותה מפלגה גם בבחירות לרשות המקומית. תהליך זה אפיין את הפוליטיקה במדינה בשנותיה הראשונות. כיום ניתן להבחין בברור שאין הלימה בין התפלגות המפלגות לפי תוצאות ההצבעה לכנסת לבין תוצאות ההצבעה לרשות המקומית. הבחירה במפלגה מסוימת לכנסת היא מטעמים של אינטרסים לאומיים (רחבים) בעוד שהבחירה במפלגה לייצוג הבוחר ברשות המקומית נובעת משיקולים מקומיים (צרים) שבמקרים רבים אינם חופפים לאינטרסים הלאומיים.

גם וגם:

תצלום: אלכס ליבק (לצערי לא רשמתי בפני מהיכן סרקתי את התמונה… אבל קרוב לוודאי שמתוך פינתו בעיתון "הארץ").

ולמרות תמונת המצב הפסימית (או שמא דווקא בגללה) מובא ציטוט מתוך כתבה שנעשתה על היישוב בני עי"ש – יישוב שראשיתו כמושב דתי של העלייה התימנית בסוף שנות ה- 50 ומאז שנות ה- 90 הוצף בעלייה רוסית שהגדילה את אוכלוסייתו יותר מפי חמישה (ההדגשות הן של מחבר שורות אלו):

"לא לזה פיללנו", השתפך דוד שוקר, איש מפד"ל, ראש המועצה הראשון של היישוב, היום סוכן ביטוח, "באתי לכאן בשנות החמישים, ילד בן חמש, ישר מהמעברות, בתנאים קשים, והאמנו שנקים כאן יישוב דתי משלנו, ולפתע הפכנו למיעוט ואלה שבאו לפני חמש-שש שנים שולטים בנו. רק חוצים את הכביש זה עולם אחר. נפתחו ארבע חנויות חזיר, בחג המולד מוכרים צלבים, עצי אשוח.  שבת זה לא שבת.  אני מרגיש אבק אדם", מיחה בארשת נינוחה… אין חיכוך בין שתי העדות, אמר. "פה הולכים לבית הכנסת בחג, כיפות, טליתות, שם עושים על האש.  כשמרכזים עדה מסוימת במקום אחד היא מתחילה להסריח.  זה כמו זבל, רק שמפזרים אותו, הוא דשן טוב", הביע את דעתו ברוח טובה… מסוחרר מעמדת הכוח החדשה של הדוב הרוסי ביישוב, יכול להרשות לעצמו בוריס גורמן להאמין שמשקעי הגזענות משני צידי הרחוב נמחו באחת… "עניין של מנטליות", הסביר, "אלה אומרים 'רוסים מסריחים' ואלה אומרים 'שחורים, מלוכלכים, כושים', גם היו מתעסקים עם נשים שלנו, עכשיו כולם חברים, שותים קפה ביחד, הכל טוב… העיקר שיש כבוד, זה לא משנה, תימנים, מרוקאים, כולם אותו דבר".  (אושפיז, 1999)

כתבה נוספת שנערכה בקיץ 2002 נושאת את הכותרת "מהפכת 1990" ובבסיסה ההנחה שחייהם של תושבי בני עי"ש השתנו לפני 12 שנה. כנגד כל הסיכויים הצליחו לשמור על הרמוניה בין וותיקים/תימנים לעולים/רוסים (שוב, ההדגשות הן של מחבר שורות אלו):

החיים המשותפים של הוותיקים והחדשים ביישוב בני עי"ש הם סיפור הצלחה. אין יישוב אחר בישראל, שאוכלוסייתו המקורית השתנתה בצורה כה גורפת. אין עוד יישוב בישראל, שעולים חדשים טבעו בו חותם כה ניכר בתוך עשר שנים בלבד. ואין עוד יישוב, שגדל פי יותר מחמישה בזמן כה קצר, מ- 1,400 תושבים לכ- 7,200. למרבית הפלא, גברו שני הצדדים על ייצרם והרחיקו מעצמם ריב ופילוג. לא חסרו לכך מניעים או הזדמנויות.  למעט ההפרדה הגיאוגרפית בין שכונת העולים לשכונת הוותיקים, זורמים להם החיים בטבעיות ביישוב הקטן הזה, ששוכן בין גדרה לגן-יבנה. רבים מהוותיקים מאמינים שבני עי"ש התעוררה לחיים ביום שהעולים באו. (בן סימון, 2002).

 

סיכום

מה למדנו מכל המובא לעיל? שבארצנו הלא-גדולה, וההולכת ומצטופפת, מתקיים ריב של תרבויות. וזאת מסקנתי הפרטית. אל תיקחו זאת באופן אישי. ניתן בכיף להרהר בה ולערער על קביעה זו.

 

מקורות

אדגר אנדרו וסדג'וויק פיטר (2007), לקסיקון לתיאוריה של התרבות: מושגי יסוד, רסלינג.

אומברטו אקו (1987), שם הורד, זמורה ביתן מוציאים לאור, תל-אביב.

אושפיז עדה (1999), "אהבת ליברמן", הארץ, (מיום 22/1/1999), עמוד ב2.

אלמוג עוז (1998), הצבר – דיוקן, הוצאת עם עובד, תל-אביב.

אתגר מיכאל (1998), "ששת השבטים", הארץ (מיום 21/12/1998), עמוד ג1.

בן-דוד עמיר ושחר אילאיל (2001), "מלכודת מוות בכיכרות ירושלים", מעריב, 24/8/01.

בן סימון דניאל (2002), "מהפכת 1990", הארץ, (מיום 25/7/2002), עמוד ב5.

בן-רפאל אליעזר (2000), "זהות קולקטיבית בישראל", בתוך: הרצוג חנה (עורכת), חברה במראה, רמות, אוניברסיטת תל-אביב, עמודים: 489-514.

ברוך אדם (2002), "קהילת חיש גד", מעריב, שישי (22/11/2002).

גירץ קליפורד (1973), פרשנויות של תרבויות, כתר, ירושלים.

ליסק משה (2000), "יחד שבטי ישראל? שסעים עיקריים בחברה הישראלית", בתוך קופ יעקב (עורך), פלורליזם בישראל – מכור היתוך ל"מעורב ירושלמי", המרכז לחקר המדיניות החברתית בישראל, עמודים: 27-54.

מאוטנר מנחם, שגיא אברהם ושמיר רונן (1998), "הרהורים על רב-תרבותיות בישראל", בתוך: מנחם מאוטנר, אבי שגיא, רונן שמיר (עורכים), רב-תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית, הוצאת רמות, אוניברסיטת תל-אביב, תל-אביב, עמודים: 67 – 76.

מוזיאון מאנה-כץ (1999), פרידל – לא רק הומור, מוזיאון מאנה-כץ, חיפה.

מרגלית, א’ והלברטל, מ’ (1998), "ליברליזם והזכות לתרבות", בתוך: מנחם מאוטנר, אבי שגיא, רונן שמיר (עורכים), רב-תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית, הוצאת רמות, אוניברסיטת תל-אביב, עמודים: 93 – 105.

סרנה יגאל (2000), "הישראלים", ידיעות אחרונות, (17/11/2000).

פרי יורם (1998), "התפוררות המרחב הציבורי: דיסאינטגרציה או רב-תרבותיות", ניר עמדה שהוצג ביום עיון (23/11/1998): החברה הישראלית – בין פילוג לאחדות, אוניברסיטת תל-אביב.

קימרלינג ברוך (1998), "הישראלים החדשים: ריבוי-תרבויות ללא רב-תרבותיות", אלפיים, חוברת 16, עמודים: 264 – 308.

קימרלינג ברוך (2001), קץ שלטון האחוסלים, הישראלים – הסדרה, כתר, ירושלים.

קלדרון נסים (2000), פלורלסיטים בעל כורחם: על ריבוי התרבויות של הישראלים, הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה / זמורה-ביתן, חיפה.

רוזנבלום דורון (1996), תוגת הישראליות, עם עובד, תל-אביב.

שפירא אניטה (1997), יהודים חדשים יהודים ישנים, הוצאת עם עובד, תל-אביב.

Bhabha K. H. (1996), “Culture’s in-between”, in: Hall S. and Du Gay P. (eds.), Questions of culture identity, pp: 53-60

Bourdieu P. (1984), Distinction: a social critique of the judgment of taste, Routledge, London

Crang M. (1998), Cultural geography, Routledge, London and New York

Jackson P. (1996), “The idea of culture: a response to Don Mitchell”, Transactions, Institute of British Geographers NS, Vol. 21, pp: 572 – 573

רשימה זאת יצאה לאור לראשונה ב-23 באוקטובר 2010 בפוסט מגזין לנושאי תרבות "במחשבה שניה".

Post a comment or leave a trackback: Trackback URL.

תגובות

  • צביקה ארצי  On 26 באוקטובר 2010 at 7:28 PM

    ידידי המלומד תודה.
    אתה כרגיל רציני ומסתמך על איסוף מדוקדק של מגוון דעות. אני כרגיל סומך עליך בפרטים אבל את התמונה הגדולה מבשל במוחי הקודח ומתבל במה שנבט, צמח והבשיל במעמקי תודעתי. היו ימים ששילוב זה שלנו היה שילוב מנצח.
    שתי פסקאות לכדו את תשומת לבי. אחת המתייחסת למסגרת הצבאית הקשיחה "גם כיום משמש צה"ל כור ההיתוך האפקטיבי ביותר בעבור העולים החדשים ובמיוחד בולטת השתלבותם של ה"רוסים" ושל ה"אתיופים" ביחידות הלוחמות המושתתות על בסיס התנדבותי כמו "משמר הגבול" וחטיבת "גבעתי"."
    והשניה למסגרת אזרחית פרוצה – המושב בני עי"ש: "עכשיו כולם חברים, שותים קפה ביחד, הכל טוב… העיקר שיש כבוד, זה לא משנה, תימנים, מרוקאים, כולם אותו דבר". (אושפיז, 1999)".

    שתי אלה עונות בצורה ציורית על השאלה: איך זה קרה?
    איך, צה"ל למרות היותו מחוייב לקלוט קצוות – "רוסים" לבנים ו"אתיופים" שחורים – מצליח להפיק מהערב רב לוחמים מתנדבים למיטב יחידותיו?
    איך בבני עי"ש התהפכו היוצרות ועכשיו כולם חברים כולם אותו הדבר?

    ידידי אני יודע שעשית חריש רציני. אני סמוך ובטוח שהעברת בצורה תמציתית ומדוייקת את שמצאת. אבל…..
    מה שלא מצאתי זה את הסיבה לאותה התרבות שכה רבים טרחו וטורחים להגדירה. בהנדסה כבר שמעת אותי אומר ולא פעם אחת שהחכמה היא להגדיר את הבעיה. כבר ימצאו אלפי מהנדסים שיידעו לפתור אותה.
    אני מוצא כי ההתעסקות בסוגיית התרבות סובל מריבוי "מהנדסים" שיודעים לתאר את שהם רואים בפעולה אבל מתעקשים להסביר את הסיבות לאותה הפעולה, במקום להגדיר את המטרה של כל המהומה.

    אם משהו מהמוזכרים למעלה היה נדרש לתאר את כור ההיתוך הצה"לי קרוב לוודאי שהיה מתחיל בציון החלוקה של אוכלוסיית צה"ל לפי עדות ישראל והיה ממשיך בחלוקה של אותה האוכלוסיה לחיילים, מפקדים שאינם קצינים ולקצינים. וכן הלאה וכן הלאה……והיה אחר שהיה לוקח את עבודתו של הל"ז ומציף את החלוקה הלא שוויונית המשתקפת מהנתונים. הוא היה מתחיל קרוב לוודאי בחלוקה לפי הדרגות וממשיך בחלוקה לאיכויות היחידות השונות וכל זה בהתייחס לארצות המוצא של החיילים ולהשתייכותם העדתית.
    כנ"ל אני מניח היינו מוצאים בכור ההיתוך שפועל בבני עי"ש.
    התשובה טמונה באחדות המטרה. גם בצה"ל וגם בבני עי"ש מבינים כולם שזה מה יש ועם זה ננצח. כולם מבינים שהחלוקה לדרגות היא רע הכרחי כאשר מדובר בארגון צבאי. כל התושבים של בני עי"ש הבינו שאין ביכולתם לא להחליף מקום ולא להחליף את השכנים.
    גם בצה"ל וגם בבני עי"ש בסך הכל רוצים להגיע הביתה בשלום. אז בצה"ל נותנים כבוד לאי השוויון שביסוד הדרגות ובבני עי"ש פשוט נותנים כבוד לאחר השונה. כל אחד שומר על יחודו תוך הסכמה לכבד את היחוד של זולתו " זה לא משנה, תימנים, מרוקאים, כולם אותו דבר".

    לעניות דעתי זו סיבת הסיבות לתרבות: כל מהותה של התרבות לשמש כלי בידי הפרטים החפצים בחיים לרקימת רקמת חיים משותפת עם זולתם.
    איני חוקר אבל אני חש בבטני שהצורך הראשוני בתרבות נולד כאשר קבוצות בני אדם נודדים התיישבו במקום אחד. בקבוצות הקטנות של היצורים הזקופים הייתה הירארכיה פשוטה וחדה. קרוב לוודאי זכר אלפא ולצדו נקבת אלפא. כאשר התלכדו מספר קבוצות סביב אותה כברת קרקע פוריה נולד הצורך להסדיר את היחסים בין כל זכרי ונקבות האלפא. פתאום לא יכל כל זוג אלפא כזה להכתיב בלבדית ולהשליט את רצונו. נולד הצורך לדרך שתסדיר את ההתמודדות כל כל האלפות על הרצון להכתיב ולהשליט בלבדית. הצורך להצמד לאותה כברת ארץ גבר על הרצון להמשיך ולשמור על היחודיות הבלבדית.
    לעניות דעתי קודם נולד הצורך למצוא דרך לחיות בצוותא ורק אחריו נוצקו דפוסי ההתנהגות. נראה לי שכיום הדגש הוא על דפוסי ההתנהגות – תרבות, רב תרבותיות – ולא על המטרה – צורך בסיסי להבטחת המשך הקיום.

    ישראל והיהודים הם מעבדה מצויינת שחזרה והוכיחה כל פעם מחדש שמי שמקדש את הכלי ולא את המטרה סופו שנשבר גם הכלי ונכזבת המטרה.
    צא וראה כמה פעמים יצאו היהודים לגלות כי נלחמו על קצה של יוד.
    השאלה המפחידה אותי היא: האם לא למדנו דבר?

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: